Moriscos y gitanos: campesinos sin tierra

Por Alberto Benjamín López

En el ámbito nacional, múltiples investigaciones han abogado por una analogía antropológica que vincula a dos de los grupos minoritarios coexistentes en la España del siglo XVI y XVII: los moriscos y los gitanos. Desde el análisis etnohistórico, las alegaciones presentadas se compendian, por un lado, en asemejar las diferentes tesituras y vicisitudes que padecieron ambas comunidades marginales y, por otro, en identificar las aportaciones culturales que han podido compartir.

Si atendemos en un primer lugar a las políticas fomentadas por el Antiguo Régimen en este periodo, encontraremos en las pragmáticas de la época un propósito común: erradicar las particularidades de ambos grupos en un intento de homogeneizar el territorio. En el caso de los moriscos cabría señalar antes que nada una cuestión terminológica. Según las pocas fuentes redactadas en árabe que sobrevivieron a la Inquisición, este sector de la población se autodenominaba como andalusíes o musulamanes andalusíes, gentes de al-Andalus según los cronistas magrebíes y orientales. Así, el apelativo de nuevos cristianos por ejemplo, sería usado por la Corona para distinguir a estas personas que no se identifican por su origen geográfico (como es el caso de los viejos cristianos de nacionalidad navarra, aragonesa, castellana, etc.) o por su religión ya que, en teoría, eran iguales a cualquier otro cristiano según la legalidad. Se conforma así, entre otras prácticas, un útil lingüístico para tildar la correlación de otredad vehiculada principalmente por las relaciones de poder simbólicas en las que un grupo “domina en términos culturales, sociales, políticos y/o económicos a otro” (Olmos 2009: 62-63).

Según consta la profesora de Historia Moderna Mª Helena Sánchez Ortega, el siglo XVII español constituye una de las etapas más arduas para la minoría gitana. Ni bien pasados cinco años desde su entronización, Felipe III empieza a recibir las primeras delaciones de las Cortes contra este grupo por presuntos hurtos y vejaciones hacia la población (Sánchez 1991: 71-72). En sintonía a estos sucesos, en 1609 se promulga la orden real que zanjaba nueve siglos de presencia musulmana en territorio peninsular. Ambos, hechos propagandísticos en pos de una supuesta seguridad nacional.

En cuanto a la diáspora morisca, será el historiador Antonio Domínguez Ortiz quien se encargue en su trabajo de pormenorizar el proceso de los bandos de expulsión evidenciando la imagen recreada por las crónicas oficiales de un proceso total y sin dificultades. La primera contrariedad nos hace situarnos en los principales puntos de acogida de los moriscos inmigrados: las costas de Berberia o el dār al-Islam, los territorios gobernados por musulmanes en el norte de África y el Imperio Otomano. En estos destinos, los propios nativos guardaban ciertos recelos con los refugiados por representar la figura de extranjeros apóstatas de las confesión musulmana pues, tal y como secundábamos anteriormente, los moriscos no presentaban diferencias notorias con el resto de los habitantes peninsulares. En este sentido, podemos acudir también al interesante testimonio literario que nos ofrece Cervantes y su morisco Ricote: “Doquiera que estamos lloramos por España, que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural; en ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra desventura desea, y en Berberia, y en todas las partes de África, donde esperábamos ser recibidos, acogidos y regalados, allí es donde más nos ofenden y maltratan”. Así, ni tan siquiera habiéndose cumplido un año del primer bando de expulsión, se comenzaban a registrar los primeros regresados a la Península Ibérica.

Por otro lado, en las excepciones ocurridas en las fronteras españolas es curioso reseñar la ayuda que prestaron ciertos sectores de la Iglesia al dictar múltiples licencias para que aquellos que estaban plenamente convertidos e integrados al catolicismo se quedasen. Huelga decir que la protección más eficaz no la brindaron estos grandes prelados, sino decenas de párrocos que hicieron cuanto pudieron para ocultar los orígenes mahometanos de muchos de sus feligreses (Mira 2010: 461). Los señores, por su parte, rehusaban incluir en la lista de deportados a sus esclavos ya que confirmaban mano de obra gratuita en el campo. Así, su derecho les eximía de declarar el 6% de sus familiares en las juntas de las aljamas. Algunos de los moriscos incluso se ofrecían para el trabajo evitando la expulsión. Como recoge el ya citado especialista en Historia social del Antiguo Régimen, Domínguez Ortiz, “los moriscos hicieron esfuerzos inauditos por eludir el destierro, ya acogiéndose a lugares montañosos y distantes, ya tratando de obtener certificados de cristiandad de los prelados, ya ofreciéndose como esclavos a los cristianos viejos, pues les causaba más dolor perder su Patria que su libertad personal” (Domínguez 1959: 55). Podemos entender que la expulsión se podía justificar por cuestiones religiosas o de supuesta seguridad militar, no por un anhelo popular. Siguiendo esta idea, se puede constatar que muchos moriscos llegaron incluso a alcanzar los cargos de clérigos, párrocos, regidores, escribanos o abogados debido a su integración en el reinado. Esteban Mira, especialista también en esta etapa de la Historia, subraya la facilidad legal que había para cambiarse de apellidos cuando éstos delataban en exceso optando por algunos más discretos que ayudasen en su proceso de asimilación.

En cuanto a las técnicas utilizadas para evadir la expulsión encontramos a la altura de 1612, dos años después del primer bando de Sevilla, las ventas de esclavos moriscos apresados en las montañas para evitar ser censados. Muchos de los moriscos que tenían oficios trashumantes, sin asentamiento fijo, aprovecharon para evitar los censos de población y ocultarse entre berberiscos o gitanos, sin duda alguna por la exclusión que sufrían estos últimos y la hospitalidad que brindaban hacia los recluidos. El arzobispo de Granada, bajo pretexto de proteger a los moriscos, ya denunciaba años antes que “en el dicho arzobispado andan muchos gitanos que frecuentan con los moriscos y les enseñan cosas de hechicería y adivinaciones y supersticiones y les roban las ropas de sus casas y las bestias de los campos, y que de ello se quejan y se escandalizan los moriscos de ver que tales cosas se consienten entre los cristianos”.

Mercedes García Arenal reseña otras similitudes entre ambos grupos enfocadas en las restricciones que tenían que acatar como la prohibición de ropas especiales, el uso de su propia lengua, el mantenimiento de costumbres características… Sin embargo, si bien las tesis presentadas son irrefutables, sus confluencias culturales presentan ciertas dudas. En el ámbito de la flamencología, será precisamente el fundador del autonomismo andaluz, Blas Infante, quien apueste por la hipótesis que hace derivar la palabra flamenco con la locución árabe fellah min gueir ard –campesino sin tierra- e incluso el origen del cante jondo en la musicalidad morisca fundida con la gitana. Según el estudio de Valerio Báez y Matilde Moreno, “el tema del dolor en el cante viene motivado (…) por una experiencia profunda de la persecución, persecución por otra parte totalmente documentada respecto a los gitanos, creadores del cante, y también respecto a los judíos y moriscos, los otros grupos que quizá contribuyeron a su creación” (Báez y Moreno : 179-180). Abogando esta misma hipótesis, el autor Manuel Barrios reseña la siguiente pregunta: “¿qué ha ocurrido en ese periodo andaluz para que una música polifónica, coral y lírica reaparezca, tras un paréntesis de silencio [desde el segundo cuarto del s. XVI hasta el XVIII], con uno caracteres absolutamente distintos: solitaria, individualista y dramática? La respuesta pertenece a la Historia: ha ocurrido nada menos que la expulsión de los moriscos (…) como víctimas de las más despiadada ley de cuantas ensombrecieron nuestros siglos” (Barrios 2000: 137).

Siguiendo el estudio etimológico, el escritor José Ruíz Mata nos presenta otro posible origen del término flamenco en la expresión felah-mencub. En este sentido, felah seguiría siendo el campesino y mencub el desposeído, no solo de los bienes materiales (es decir, el mindún o lo que pronto terminaría siendo el “mindundi”), sino también de su identidad. Así como otros vocablos más conocidos como la palabra ojalá y su homólogo árabe in sha’a Allah, la interjección ole o ele derivada también de Allah ya que, como comenta el autor, los árabes lo nombran cuando algo es de su agrado, la zambra y el verbo zamr, tañer o tocar, o el parecido entre la profesión de fe la ilaha illa Allah –no hay más dios sino Dios- tras aplicarle el cambio fonético dialectal quedando le illeh ille elleh. Ciertamente similares a los cantes que realiza el cantaor de flamenco para invitarnos a la oración.

Si bien el origen del cante flamenco está sometido a continuas teorías y revisiones, los vínculos que acercaron ambas culturas son certeros e innegables. Tras los aciagos acontecimientos que nos rodean actualmente, la evocación de nuestro pasado histórico conformaría sin duda alguna un excelente ejercicio de comprensión del otro para no caer de nuevo en la mala praxis del rechazo y la comprensión del otro. Así, como criticaba Lorca la deshumanización y marginación,

“Yo denuncio a toda la gente

que ignora la otra mitad”

(Nueva York. Oficina y denuncia).

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Bibliografía:

BÁEZ SAN JOSÉ, V., y MORENO MARTÍNEZ, M., (1984), “Hombre, gitano y dolor en la colección de cantes flamencos recogidos y anotados por Antonio Machado y Álvarez (Demófilo). En Archivo de Filología Aragonesa, 1006. Pp. 165-200. Disponible en: <http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/09/23/10baezmoreno.pdf>

BARRIOS, M., (2000), Ese difícil mundo del flamenco. Sevilla: Universidad de Sevilla.

DOMÍNGUEZ ORTIZ, A., (1959), “Felipe IV y los moriscos”, Miscelánea de estudios árabes y hebraicos. Sección Árabe-Islam. Vol. 8. Pp. 55-65. Disponible en: <http://digibug.ugr.es/handle/10481/33559>

MIRA CABALLOS, E., (2010), “Unos se quedaron y otros volvieron: moriscos en la Extremadura del siglo XVII”. En XXXIX Coloquios Históricos de Extremadura: dedicados al arte románico en Extremadura. Pp. 559-488.

OLMOS ALCARAZ, A. (2009). La alteridad como construcción social: la construcción de la diferencia (63-89). En A. Olmos Alcaraz, La población inmigrante extranjera y la construcción de la diferencia. Discursos de alteridad en el sistema educativo andaluz. Granada: Universidad de Granada.

SÁNCHEZ ORTEGA, Mª H., (1998), “Los gitanos españoles desde su salida de la India hasta los primeros conflictos en la península”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV, Hª Moderna, t.7. Pp 319-354.

Alberto Benjamin Lopez

Granada, España. Graduado en Estudios árabes e islámicos en la Universidad de Sevilla. Master en Cultura hebrea y árabe en la Universidad de Granada. Miembro del Cómite Editorial de la Revista Uruk de la Universidad Nacional de Colombia. Ámbito de interés: Sociología del mundo árabe contemporáneo, literatura y género.

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